Opini

Bahasa, Kekuasaan dan Politik Pengaburan dalam Bencana Ekologis   Sejak pertengahan Agustus 2026 (Karhutlah Kompas.id) sampai bulan ini belum kunjung mereda. Asap di Seluruh Kota Palembang dan sekitar sudah sangat pekat dan berbagai berita sudah menginformasikan penyakit ispa merajalela dan tidak sedikit meninggal (Hardiansyah 40 Thn) akibat asap tebal ini. Apa yang menyebakan asap berbulan-bulan ini tidak kunjung reda? Kebakaran Hutan dan Lahan atau Karhutla  Saya sendiri tidak sepenuhnya setuju dengan penggunaan istilah karhutla sebagai istilah tunggal untuk menjelaskan persoalan kebakaran hutan dan lahan. Saya lebih memilih penyebutan secara lengkap, yakni kebakaran hutan dan lahan atau istilah yang lebih tegas apabila didukung oleh bukti: pembakaran hutan dan lahan. Mengapa persoalan istilah ini penting? Sebab, bahasa bukan sekadar alat komunikasi yang netral. Bahasa juga merupakan perangkat untuk membentuk persepsi, menentukan cara suatu peristiwa dipahami, dan memengaruhi siapa yang dianggap bertanggung jawab atas suatu kejadian. Dalam konteks ini, penggunaan istilah karhutla layak diperiksa secara kritis melalui perspektif politik bahasa dan analisis wacana. Persoalannya bukan semata-mata karena istilah tersebut merupakan akronim, melainkan karena penyederhanaan bahasa berpotensi menyederhanakan pula cara kita memahami persoalan ekologis yang kompleks. Pertama, Akronimisasi Berpotensi Mengaburkan Persoalan dan Menghilangkan Agensi Pelaku. Istilah karhutla merupakan pemadatan dari frasa kebakaran hutan dan lahan. Dalam komunikasi birokrasi, penyingkatan semacam ini dapat dibenarkan atas alasan efisiensi. Namun, efisiensi bahasa tidak selalu sejalan dengan ketepatan dalam menjelaskan sebab-akibat. Ketika pemberitaan hanya menyatakan bahwa karhutla terjadi di suatu wilayah, perhatian publik diarahkan pada peristiwa: api, asap, luas area terdampak, jumlah titik panas, dan kerugian yang ditimbulkan. Akan tetapi, pertanyaan yang lebih mendasar sering kali belum terjawab: siapa yang memulai api, bagaimana kebakaran itu terjadi, apakah terdapat unsur kesengajaan, siapa yang memperoleh keuntungan dari pembukaan lahan, dan apakah ada kelalaian dalam pengelolaannya? Perlu ditegaskan, istilah karhutla tidak dengan sendirinya menghapus pelaku. Namun, apabila istilah itu digunakan tanpa penjelasan mengenai penyebab dan pihak yang bertanggung jawab, bahasa administratif dapat membuat suatu tindakan manusia tampak seperti peristiwa alam biasa. Di sinilah persoalan politik bahasa muncul: bukan hanya pada kata yang digunakan, melainkan juga pada kenyataan yang tidak dijelaskan melalui kata tersebut. Kedua, Kita Perlu Membedakan Kebakaran, Pembakaran, dan Pihak Yang Bertanggung Jawab. Kata kebakaran menjelaskan terjadinya peristiwa terbakar, tetapi tidak dengan sendirinya menerangkan penyebab maupun pelakunya. Kebakaran bisa terjadi karena faktor alami, kecelakaan, kelalaian, atau tindakan pembakaran yang disengaja. Sementara itu, pembakaran lebih menonjolkan tindakan yang menyebabkan sesuatu terbakar. Namun, penggunaan istilah ini juga harus didasarkan pada bukti, sebab tidak setiap kebakaran merupakan hasil pembakaran yang disengaja. Karena itu, persoalannya bukan mengganti setiap penyebutan karhutla secara serampangan dengan pembakaran hutan dan lahan. Yang lebih penting adalah menggunakan istilah secara tepat dan berani menjelaskan penyebabnya. Jika penyebabnya belum diketahui, sebutlah kebakaran hutan dan lahan yang penyebabnya masih diselidiki. Jika terbukti terjadi pembakaran yang disengaja, sebutlah pembakaran lahan. Jika pelakunya telah teridentifikasi dan terdapat bukti yang memadai, pemberitaan harus menjelaskan pihak yang bertanggung jawab sesuai fakta dan proses hukum. Dengan demikian, bahasa tidak berhenti pada deskripsi peristiwa, tetapi bergerak menuju penjelasan kausal dan pertanggungjawaban. Ketiga, Penggabungan Istilah Hutan dan Lahan Perlu Dikritisi Secara Ekologis dan Hukum. Hutan dan lahan bukan dua kategori yang selalu dapat dipertukarkan. Hutan memiliki karakteristik ekologis dan status hukum tertentu, sedangkan lahan merupakan istilah yang lebih luas dengan beragam bentuk penggunaan dan penguasa’an. Ketika keduanya digabungkan menjadi satu istilah, perbedaan tersebut dapat kurang terlihat dalam komunikasi publik. Padahal, kebakaran di kawasan hutan, pembukaan lahan untuk kepentingan tertentu, pembakaran di lahan pertanian, dan kebakaran di lahan gambut bisa memiliki penyebab, dampak, rezim pengelolaan, serta konsekuensi hukum yang berbeda. Kita perlu bertanya: apakah yang terbakar merupakan kawasan hutan yang harus dilindungi, lahan yang sedang dikelola, atau kawasan yang sengaja dibuka untuk kepentingan ekonomi tertentu? Apakah api muncul tanpa disengaja atau digunakan sebagai alat untuk mengubah fungsi lahan? Siapa yang menguasai wilayah tersebut dan siapa yang menikmati manfaat ekonominya? Pertanyaan-pertanyaan ini tidak dapat dijawab hanya dengan mengandalkan sebuah akronim. Diperlukan penyelidikan ekologis, penelusuran penguasaan lahan, pemeriksaan bukti, dan penegakan hukum yang transparan. Keempat, Bahasa Administratif Tidak Boleh Menggantikan Bahasa Pertanggungjawaban. Dalam birokrasi, akronim sering digunakan agar komunikasi menjadi ringkas dan seragam. Akan tetapi, ketika suatu istilah terlalu dominan, bahasa administratif berisiko menjadi bahasa yang menjauhkan masyarakat dari persoalan mendasar. Kita bisa menyebut sebuah wilayah mengalami karhutla, tetapi penyebutan itu belum menjelaskan apakah kebakaran tersebut berkaitan dengan praktik pembukaan lahan, kelalaian pengelolaan atau faktor alam. Kita bisa menyatakan bahwa asap telah menyebar ke permukiman, tetapi pernyataan itu belum mengungkap mengapa kebakaran terjadi dan bagaimana kejadian serupa dapat dicegah. Bahasa yang hanya menyebut peristiwa berisiko menghasilkan penanganan yang berorientasi pada pemadaman, pembagian bantuan dan pemulihan sesaat, tanpa memberi perhatian yang sepadan pada pencegahan, tata kelola lahan dan pertanggungjawaban para pihak. Tentu saja, penggunaan istilah karhutla tidak otomatis membuktikan adanya niat politik untuk melindungi pelaku. Tuduhan mengenai motif semacam itu memerlukan bukti tersendiri. Namun, kita tetap berhak mempertanyakan dampak politik dari pilihan bahasa, termasuk ketika pilihan tersebut secara tidak langsung mengaburkan relasi antara kerusakan lingkungan, kepentingan ekonomi dan tanggung jawab manusia. Kelima, Efisiensi Bahasa Tidak Boleh Mengalahkan Kejelasan Publik. Jika alasan penggunaan karhutla adalah efisiensi ruang, terutama pada poster, infografik, atau materi kampanye. persoalan itu sebenarnya dapat diselesaikan melalui penyuntingan dan desain komunikasi yang lebih baik. Singkatan dapat digunakan ketika diperlukan, tetapi penjelasan lengkap tetap perlu disediakan agar masyarakat memahami konteks dan permasalahannya. Kita tidak boleh terjebak pada anggapan bahwa semakin pendek sebuah istilah, semakin baik pula kualitas komunikasinya. Dalam persoalan lingkungan yang menyangkut kehidupan manusia, mata pencaharian, kesehatan dan masa depan ekosistem, kejelasan penyebab dan tanggung jawab jauh lebih penting daripada sekadar keringkasan kata. Bahasa seharusnya membantu masyarakat memahami masalah, bukan sekadar membuat laporan administratif menjadi lebih ringkas. Penutup: Mengembalikan Pelaku ke Dalam Bahasa Pada akhirnya, kritik terhadap istilah karhutla merupakan ajakan untuk memeriksa kembali hubungan antara bahasa, kekuasaan dan tanggung jawab ekologis. Bahasa memang bukan sesuatu yang sepenuhnya netral. Pilihan istilah dapat menonjolkan aspek tertentu dan mengesampingkan aspek lainnya. Dalam analisis wacana kritis, hal yang penting bukan hanya apa yang dinyatakan, tetapi juga bagaimana suatu persoalan dibingkai, siapa yang memperoleh ruang untuk berbicara dan aspek apa yang tidak memperoleh penjelasan

Diskontinuitas Peradaban, Kesunyian Epigrafis dan Politik Warisan Identitas di Sumatera Selatan Jika historiografi Jawa dibaca secara panjang tampak adanya pola kontinuitas dan pewarisan memori politik dari satu pusat kekuasaan ke pusat kekuasaan berikutnya. Namun, kontinuitas tersebut tidak boleh dipahami sebagai garis lurus tanpa putus. Ia lebih tepat dipahami sebagai proses pewarisan simbol, legitimasi, genealogis, institusi dan ingatan politik yang terus-menerus ditafsirkan kembali oleh penguasa pada zaman berikutnya. dalam rangkaian sejarah Jawa, kita mengenal perkembangan dari Medang/Mataram Kuno, Kadiri, Singhasari, Majapahit, Demak, Pajang hingga Mataram Islam. Antara satu kekuasaan dan kekuasaan berikutnya memang terdapat perubahan dinasti, agama, wilayah kekuasaan, bahkan struktur politik. Akan tetapi, masa lampau tidak sepenuhnya dihapus. Sebaliknya, kerajaan-kerajaan berikutnya justru berusaha menempatkan dirinya dalam hubungan dengan masa lalu. Hal itu sangat jelas dalam historiografi Mataram. Babad Tanah Jawi, misalnya, berusaha menghubungkan Mataram dengan Pajang, Demak dan pada akhirnya Majapahit. Dalam tradisi tersebut, Majapahit tetap menjadi sumber legitimasi simbolik, bahkan ketika struktur politik dan agama Jawa telah berubah secara fundamental. Dengan demikian, apa yang disebut “kontinuitas Jawa” sesungguhnya adalah kontinuitas memori dan legitimasi, bukan kesinambungan negara secara administratif. Di sinilah muncul persoalan yang menarik ketika fenomena tersebut dibandingkan dengan Sriwijaya. Sriwijaya merupakan salah satu entitas politik maritim terpenting dalam sejarah Asia Tenggara. Bukti epigrafis dari abad ke-7, terutama prasasti-prasasti di Sumatera Selatan dan Bangka, serta sumber Tiongkok, India dan Arab menunjukkan keberadaan suatu kekuatan politik maritim yang dalam historiografi modern diidentifikasi sebagai Śrīvijaya. Penempatan pusat politiknya di Sumatera bagian tenggara, khususnya Palembang, bukan semata-mata hasil imajinasi historiografi modern. George Cœdès memang merumuskan kembali identitas Kedatuan Śrīvijaya pada 1918, tetapi penelitian arkeologis sesudahnya termasuk penelitian Pierre-Yves Manguin justru memberikan tambahan bukti mengenai pentingnya Sumatera Selatan dan Palembang dalam formasi politik tersebut. Dengan demikian, perlu dibuat pembedaan yang sangat penting Cœdès tidak “menciptakan” Sriwijaya ia melakukan rekonstruksi historiografis atas sebuah entitas politik yang sebelumnya tersebar dalam berbagai sumber dan istilah. Penelitiannya pada 1918 menghubungkan nama Śrīvijaya dalam prasasti dan berbagai berita asing yang sebelumnya belum dipahami sebagai bagian dari sejarah satu entitas yang sama. Namun, persoalan yang jauh lebih menarik apakah Sriwijaya pernah ada. Bukti mengenai keberadaannya cukup kuat yaitu Prasasti Kedukan Bukit akta lahir Sriwijaya tahun 682 Masehi yang di temukan tahun 1920 oleh C.J. Batenburg. Persoalannya adalah Mengapa memori tentang nama “Sriwijaya” tidak menunjukkan kesinambungan yang sekuat memori Majapahit dalam historiografi Jawa? Pada titik ini terdapat sebuah fenomena yang patut disebut sebagai kesunyian memori historis dan sebelum itu tidak ada yang tahu bahkan periode Kerajaan-Kesultanan Palembang (1547-1823). Setelah periode kejayaan Sriwijaya, nama Śrīvijaya semakin jarang muncul dalam sumber lokal di Sumatera. Catatan mengenai kawasan tersebut kemudian lebih banyak muncul melalui nama dan entitas lain, termasuk Melayu Jambi, Dharmasraya, maupun berbagai penyebutan asing seperti San-fo-qi. Sumber Tiongkok bahkan masih menggunakan istilah San-fo-qi pada periode setelah serangan Chola yang menawan Datu Sri Sanggrama Wijayatunggawarman diduga Pemimpin Terakhir Sriwijaya, sehingga tidak tepat bila dikatakan bahwa seluruh keberadaan Sriwijaya tiba-tiba hilang tanpa jejak. Demikian pula prasasti Grahi tahun 1183 dan prasasti Padang Roco 1286 menunjukkan berkembangnya pusat kekuasaan Melayu dari Sungai Musi ke kawasan Batanghari–Dharmasraya. Karena itu, narasi akademik yang lebih tepat bukan “Sriwijaya lenyap selama seribu tahun”, melainkan bahwa nama dan identitas Politik Kultural (Cultural Politics, Gabriel 1963) Sriwijaya mengalami diskontinuitas dalam memori masyarakat lokal dan terminologi politik yang dapat kita lacak secara tertulis. Perbedaan ini penting, Sebuah masyarakat dapat terus hidup sementara nama negaranya hilang dari ingatan. Dari segi populasi, jaringan perdagangan, bahasa, agama, ritual dan pemukiman yang mengalami perubahan tanpa mempertahankan nama Sriwijaya sebagai negara sebelumnya. Dalam kasus Pemerintahan Sriwijaya, justru inilah salah satu persoalan terbesar penelitian Sejarah Sumatera bagaimana menghubungkan kesinambungan masyarakat dan ruang geografis dengan perubahan nama serta struktur politik yang sudah hilang? Pierre-Yves Manguin sendiri menunjukkan bahwa penelitian Sriwijaya tidak hanya bergantung pada prasasti. Arkeologi Palembang termasuk juga dikaji bersama sumber sejarah, toponimi dan tradisi lisan yang masih hidup di kawasan tersebut. Dengan demikian, ketiadaan sebuah nama dalam dokumen sejauh ini (2026) tidak otomatis berarti hilangnya seluruh memori sosial kebudayaan tentang Kemegahan Sriwijaya. Akan tetapi, keadaan ini memang sangat berbeda dari Jawa. Di Jawa, masa lalu berkali-kali ditulis ulang oleh penguasa berikutnya sebagai sumber legitimasi. Majapahit tetap hadir dalam konstruksi politik Demak dan Mataram, bahkan ketika hubungan genealogis yang dikemukakan oleh tradisi kebudayaan seluruhnya dapat dibuktikan secara historis. Dalam konteks ini, ingatan sejarah berfungsi sebagai alat legitimasi politik. Sriwijaya tidak mengalami proses pewarisan Memori Politik Kolektif di Sumatera Selatan. Inilah yang membuat kita harus berhati-hati terhadap fenomena “Sriwijayanisasi” identitas budaya kontemporer. Ketika pada masa modern, Sriwijaya kemudian dijadikan simbol utama kebudayaan Sumatera Selatan, kita sebenarnya sedang melihat sebuah proses baru. Masa lalu arkeologis diubah menjadi identitas budaya modern. Proses tersebut sah sebagai pembentukan kebudayaan kontemporer. Sebuah masyarakat berhak menjadikan Sriwijaya sebagai simbol kebanggaan daerahnya. Tetapi secara ilmiah harus dibedakan antara yang  pertama Sriwijaya sebagai fakta Sejarah, kedua Sriwijaya sebagai konstruksi historiografi dan ketiga Sriwijaya sebagai identitas modern. Ketiga hal tersebut tidak boleh dicampuradukkan dengan hal yang tidak bisa dipertanggung jawabkan secara akademik. Demikian pula berbagai busana adat Aesan Gede, tarian Gending Sriwijaya atau simbol yang sekarang diberi label “Sriwijaya” tidak otomatis merupakan kelanjutan langsung dari budaya abad ke-7 sampai ke-13. Tanpa sumber primer, bukti arkeologis, ikonografi atau kesinambungan tradisi yang dapat ditelusuri, produk budaya semacam itu lebih tepat disebut rekonstruksi atau kreasi budaya kontemporer yang terinspirasi oleh Sriwijaya, bukan warisan geneology Sriwijaya secara langsung. Persoalannya kemudian menjadi lebih sensitif ketika simbol Sriwijaya ditarik ke dalam klaim genealogis kelompok-kelompok masyarakat tertentu yang paling mewakili penduduk asli dan menolak pendatang atas nama identitas. Bagaimana mungkin sebuah lagu dengan sejarah politik terkini yang penuh lika-liku justru menjadi simbol musik resmi pilihan bagi Provinsi Sumatra Selatan? Artikel Margaret J. Kartomi (1993), The Paradoxical and Nostalgie History of “Gending Sriwijaya” in South Sumatra, menjelaskan bahwa lagu Gending Sriwijaya diciptakan pada masa pendudukan Jepang untuk menyambut tamu resmi pada Agustus 1945. Tarian pengiringnya juga merupakan koreografi modern yang merujuk pada tradisi sebelumnya. Lagu tersebut kemudian ditetapkan sebagai musik resmi Sumatera Selatan pada 1950. Ini menunjukkan bahwa Gending Sriwijaya merupakan simbol identitas modern yang dibangun dengan mengacu pada kejayaan Sriwijaya, bukan bukti bahwa

EKOTEOLOGI: DARI KESALEHAN RITUAL MENUJU KESALEHAN EKOLOGIS Latar Belakang Indonesia adalah negara paling religius sekaligus salah satu negara dengan laju kerusakan ekologis tercepat. Kita rajin ke masjid, gereja, pura, dan vihara, tapi juga membuang sampah ke sungai. Paradoks ini menunjukkan ada jurang antara kesalehan ritual dan kesalehan ekologis. Krisis di Sumatera Selatan adalah cerminnya: setiap tahun Palembang dilanda banjir karena drainase tersumbat dan daerah resapan hilang, kabut asap karhutla dari OKI dan Musi Banyuasin membuat sekolah libur, Sungai Musi tercemar mikroplastik, dan lubang tambang batubara di Muara Enim dibiarkan menganga. Ekoteologi hadir untuk menjembatani jurang itu. 1. Pengertian Ekoteologi: Landasan Teologis dan Filosofis Secara akademik, ekoteologi didefinisikan oleh Seyyed Hossein Nasr dan Lynn White Jr. sebagai kritik dan rekonstruksi teologi untuk menjawab krisis lingkungan. Definisi operasional: Ekoteologi adalah paradigma keberagamaan yang menempatkan kelestarian alam sebagai bagian integral dari iman, ibadah, dan akhlak. Prinsip-prinsip intinya: a. Tauhid Ekologis: Alam semesta adalah tanda-tanda kebesaran Tuhan (ayat kauniyah). Merusak alam berarti menghapus ayat Tuhan. QS. Ar-Rum: 41 “Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia” adalah landasan paling eksplisit. b. Kosmologi Relasional: Dalam tradisi Kristen, istilah Laudato Si’ dari Paus Fransiskus menyebut bumi sebagai “Saudari, Ibu Bumi yang menopang kita”. Dalam Hindu, Vasudhaiva Kutumbakam – seluruh dunia adalah satu keluarga. c. Etika Penitipan (Stewardship): Manusia adalah khalifah fil ardh (QS. Al-Baqarah: 30). Khalifah bukan pemilik, tapi mandataris yang akan dimintai pertanggungjawaban. Dalam tradisi adat Sumsel, ini mirip dengan konsep “rimbo larangan” – hutan yang tidak boleh ditebang karena dijaga roh leluhur. Jadi, ekoteologi menolak tafsir bahwa “tundukkanlah bumi” (Kejadian 1:28) berarti eksploitasi bebas. 2. Cara Pandang Ekoteologi Terhadap Lingkungan Ekoteologi menawarkan revolusi cara pandang: 1. Dari Antroposentris ke Ekosentris-Teosentris Cara pandang lama: Manusia pusat, alam alat. Cara pandang ekoteologi: Tuhan pusat, manusia dan alam sama-sama ciptaan yang saling terhubung dalam jaring kehidupan. Kita tidak hidup DI ATAS bumi, tapi BERSAMA bumi. 2. Dari Mekanistik ke Organik Alam bukan mesin mati yang bisa dibongkar pasang. Alam adalah organisme hidup. Sungai Musi bukan sekadar saluran air, ia adalah sistem hidup yang bernapas. Ketika kita mencemari Musi, kita sedang menyakiti tubuh kita sendiri. 3. Dari Ekonomi Ekstraktif ke Ekonomi Keberkahan Pembangunan modern mengukur sukses dari seberapa banyak yang diambil. Ekoteologi mengukur sukses dari seberapa banyak yang bisa dipulihkan. Prinsipnya adalah cukup, sederhana, dan berkelanjutan. Ini kritik langsung terhadap budaya konsumtif. 4. Dari Kesalehan Individual ke Kesalehan Sosial-Ekologis Dosa tidak hanya personal (tidak shalat, berbohong), tapi juga struktural dan ekologis. Membiarkan korporasi membuang limbah dan kita diam, adalah bagian dari dosa ekologis. 3. Problem Pembangunan dan Kerusakan Ekosistem di Indonesia Ekoteologi menyebut pembangunan yang ada saat ini mengalami “kegagalan moral”: a. Deforestasi dan Krisis Gambut Sumsel kehilangan lebih dari 30% tutupan hutan alam dalam 20 tahun terakhir untuk sawit, HTI akasia, dan tambang. Gambut yang dikeringkan menjadi bom waktu karhutla. Asapnya bukan hanya polusi, tapi juga pelanggaran hak anak untuk menghirup udara bersih. b. Kapitalisasi Air dan Sungai Alih fungsi rawa dan lebak untuk perumahan di Palembang (Kertapati, Plaju, Jakabaring) membuat air tidak punya tempat parkir. Akibatnya banjir. Di sisi lain, intrusi air asin dan kekeringan saat kemarau merusak pertanian. c. Ekonomi Sampah yang Tidak Adil Palembang menghasilkan sekitar 1.000 ton sampah per hari. Kurang dari 20% yang terkelola. Paradigma kumpul-angkut-buang ke TPA Sukawinatan sudah gagal. Sampah adalah cermin gaya hidup yang tidak zuhud. d. Ketimpangan Ekologis Ini yang paling penting. Yang menikmati keuntungan tambang dan sawit adalah korporasi di Jakarta dan luar negeri, yang menanggung banjir, asap, dan gagal panen adalah petani di desa. Ini yang disebut ketidakadilan lingkungan (environmental injustice). 4. Implementasi Ekoteologi: Dari Wacana ke Gerakan Implementasi harus menyentuh tiga ranah: A. Ibadah Hijau (Green Ritual): Khotbah Jumat dan kotbah Minggu tematik lingkungan setiap bulan pertama. Gerakan hemat air wudhu: 1 orang wudhu bisa habiskan 5 liter air. Dengan keran wudhu hemat bisa dipangkas 50%. Air bekas wudhu ditampung untuk siram tanaman masjid. Ritual tanam: setiap akad nikah, aqiqah, dan baptis wajib menanam 2 pohon sebagai “pohon cinta”. B. Fiqih dan Etika Lingkungan: Menghidupkan kembali fatwa: Fatwa MUI No. 04/2014 tentang Pelestarian Satwa, Fatwa MUI No. 41/2014 tentang Karhutla, dan Ensiklik Laudato Si’. Membuat Audit Ekologis Rumah Ibadah: berapa sampah, berapa listrik, berapa air yang digunakan. C. Aksi Komunitas: Lubuk Larangan Ekoteologi di Sungai Musi: kesepakatan tokoh adat, imam, dan kades untuk melarang menangkap ikan dengan racun dan listrik di satu segmen sungai untuk pemulihan ekosistem. 5. Peran Strategis Imam, Tokoh Agama, dan Tokoh Masyarakat Mereka adalah “influencer moral” yang legitimasi nya melebihi pejabat. Peran Imam / Ustadz / Pendeta / Pandita: Sebagai Nabi Ekologis (Moral Prophet): Berani mengatakan bahwa membakar hutan, membuang limbah ke sungai, dan menimbun rawa adalah kemungkaran yang harus dicegah (nahi munkar ekologi). Sebagai Konselor Bencana: Saat banjir dan karhutla, tokoh agama yang pertama dicari warga. Mereka harus punya literasi kebencanaan dan trauma healing berbasis ekoteologi. Sebagai Manajer Aset Umat: Masjid punya tanah, punya kas, punya jamaah. Ini modal sosial besar untuk kebun wakaf produktif, bank sampah masjid, dan koperasi energi bersih. Peran Tokoh Masyarakat / Adat / Ketua RT-RW: Penjaga Pengetahuan Lokal: Menghidupkan “Pantangan Tebang” – di banyak dusun di Lahat dan Pagaralam, ada pohon sialang yang tidak boleh ditebang karena tempat lebah. Ini adalah konservasi tradisional. Penjaga Legitimasi Sosial: Jika program pemerintah tidak direstui tetua adat, pasti gagal. Jika direstui, warga akan gotong royong. Pelopor Pengawasan Warga (Citizen Monitoring): Melatih pemuda karang taruna untuk lapor titik api dan pencemaran sungai via WhatsApp Group yang terhubung langsung ke DLH dan aparat. Sinergi idealnya: Imam bicara halal-haram lingkungan, Tokoh Adat bicara pantangan dan berkah, Tokoh Masyarakat bicara aturan main dan sanksi sosial. 6. Program Spesifik Pemerintah Bersama Korporasi dan Masyarakat (Model Pentahelix Sumsel) Ini rancangan yang bisa langsung diajukan ke Pemprov Sumsel, Pemkot Palembang, dan CSR perusahaan: | Nama Program | Leading Sector | Peran Korporasi | Peran Masyarakat & Tokoh Agama | Indikator Keberhasilan | 1. Nama Program : GERAKAN MASJID RAMAH LINGKUNGAN (100 Masjid Hijau) Leading Sector : Kemenag, DLH Kota, FKUB Peran Korporasi : PTBA, PLN, Pusri: dana panel surya atap,

Oleh: Mas_Aji Abstrak Migrasi orang Jawa ke Sumatera merupakan fenomena demografis terbesar di Indonesia. Data Badan Pusat Statistik menunjukkan suku Jawa merupakan suku terbesar di Indonesia dengan 40,22% populasi nasional, dan 17,05% dari populasi Jawa tersebut berada di Pulau Sumatera. Di Sumatera, Pujakesuma (Putera Jawa Kelahiran Sumatera) hadir sebagai organisasi paguyuban yang mewadahi warga keturunan Jawa yang lahir dan tinggal di Sumatera. Organisasi ini berdiri sejak tahun 1980 dan telah menyebar merata di tingkat provinsi, kabupaten hingga desa-desa. Artikel ini bertujuan menganalisis (1) strategi adaptasi dan pelestarian jati diri “kejawen” dalam arti sistem nilai, tradisi spiritual dan filosofi hidup masyarakat  Jawa  di Sumatera Selatan (Sumsel), dan (2) model optimalisasi peran keturunan Jawa di Sumsel dalam bidang seni-budaya, sosial, ekonomi, dan politik. Dengan metode studi literatur dan pendekatan sosiologi-etnisitas, artikel ini menawarkan model “Integrasi Berakar” sebagai kerangka kerja Pujakesuma untuk menjadi jembatan antara ke-Jawa-an dan ke-Sumatera-an. Kata Kunci: Pujakesuma, Diaspora Jawa, Identitas, Sumatera Selatan, Akulturasi, Transmigrasi Pendahuluan Kehadiran orang Jawa di Sumatera pada masa modern bukan fenomena baru. Ia dimulai sejak program Kolonisasi Belanda (1905), berlanjut melalui program Transmigrasi besar-besaran Orde Baru, hingga migrasi spontan. Sumsel menjadi salah satu tujuan utama. Berdasarkan data BPS, persebaran suku Jawa di luar Jawa terkonsentrasi di Lampung, Jakarta, Sumatera Utara, Riau, dan Sumatera Selatan. Di beberapa kabupaten di Sumsel seperti Banyuasin, Musi Rawas, OKI, dan OKU Timur, populasi Jawa bahkan menjadi mayoritas. Pertanyaan sosiologis yang muncul: Bagaimana komunitas yang secara demografis besar ini tidak tercerabut dari akarnya, namun juga tidak menjadi kelompok eksklusif yang resisten terhadap budaya lokal Melayu-Sumsel? Di sinilah peran Pujakesuma menjadi sentral. Pujakesuma secara formal bukan sekadar paguyuban kedaerahan, melainkan identitas hibrida: Putera Jawa Kelahiran Sumatera. Frasa ini menegaskan dua loyalitas – darah Jawa, tanah lahir atau tempat hidup di Sumatera. Tinjauan Pustaka: Identitas di Tanah Rantau Teori akulturasi J.W. Berry menjelaskan 4 strategi: asimilasi, separasi, marginalisasi, dan integrasi. Masyarakat Jawa di Sumsel cenderung memilih strategi integrasi: mempertahankan warisan budaya asal sambil secara aktif mengadopsi dan menghormati budaya lokal. Jati diri Jawa tidak hanya didefinisikan oleh tempat lahir, tetapi oleh sistem nilai (value system): – Keislaman yang sinkretis dan toleran – Gotong-royong, tepo seliro, dan andhap asor – Bahasa dan unggah-ungguh Pembahasan 3.1. Bagaimana Orang Jawa di Sumsel Bersikap Tanpa Kehilangan Jati Diri? Berdasarkan observasi sosial-budaya, ada 5 mekanisme adaptif yang dilakukan: Model Bahasa Ganda (Bilingual Cultural Code) Di rumah dan acara Pujakesuma, bahasa Jawa (ngoko-krama) tetap digunakan, terutama dalam pitutur dan tembang. Di ruang publik, mereka fasih berbahasa Melayu Palembang dan Indonesia. Mereka tidak memaksakan Jawa, tapi juga tidak malu ber-Jawa. Bilamana perlu Pujakesuma mengadakan kursus singkat Pawiyatan Bahasa Jowo untuk keturunan Jawa yang masuk pada generasi milenial maupun “gen z” yang sudah tidak bisa berbahasa Jawa. Ritual yang Di-Kontekstualisasi Tradisi slametan, mitoni, tedhak siten tetap dijalankan, tetapi menunya berakulturasi. Tumpeng disandingkan dengan pindang patin. Gamelan mengiringi tari Gending Sriwijaya. Ini bukan peleburan yang menghilangkan, melainkan “enrichment” (pengayaan), yaitu proses membuat sesuatu menjadi lebih baik, bermakna, bernilai, berkualitas dengan menambah suatu unsur baru. Prinsip Dimana Bumi Dipijak, Disitu Langit Dijunjung Warga Jawa di Sumsel harus menghormati dan mengikuti adat istiadat atau kebiasaan yang berlaku di tempat tinggalnya. Perpegang teguh pada sikap “andhap asor”. Turut aktif dalam struktur sosial lokal: menjadi ketua RT, takmir masjid, dan ikut dalam gotong-royong dusun. Tidak menyendiri menjadi kelompok yang menutup diri dari yang lain. Kelembagaan Keluarga Besar Pujakesuma berfungsi sebagai kepanjangan keluarga. Ketika ada anggota yang hajatan atau kematian, sistem sambatan (rewang) Jawa yang mirip dengan tradisi Sumsel dijalankan secara kolektif. Ini memperkuat solidaritas internal tanpa menutup diri. 3.2. Optimalisasi Peran: Model PENTA-HELIX Pujakesuma Sumsel Agar tidak hanya menjadi organisasi seremonial, Pujakesuma Sumsel perlu bergerak dari paguyuban budaya menjadi kekuatan sosial-strategis. Bidang Seni Budaya: Dari Pelestari menjadi Produsen Budaya Inventarisasi dan Digitalisasi: Mendata kesenian Jawa yang hidup di Sumsel (Wayang  (wayang kulit, wayang wong), Kuda Lumping Banyuasin, Jaran Kepang, Campursari, dan sebagainya). Membuat website, kanal YouTube Pujakesuma Sumsel dan medsos lainnya. Festival Akulturasi: Gagas “Festival Jowo-Melayu” tahunan di Palembang, menampilkan kolaborasi wayang dengan syair Gurindam, atau batik Lasem dengan songket Palembang. Ini menjadikan Pujakesuma agen Bhinneka Tunggal Ika. Sanggar Generasi Z: Bukan lagi sanggar tradisional saja, tapi sanggar konten. Anak muda Pujakesuma membuat konten TikTok edukasi unggah-ungguh Jawa dengan logat Palembang misalnya. 2. Bidang Sosial: Modal Sosial Menjadi Modal Kesejahteraan Koperasi Pujakesuma Sejahtera: Kekuatan terbesar orang Jawa di Sumsel adalah jumlah dan jaringan. Koperasi simpan pinjam dan koperasi tani (pupuk, bibit) berbasis anggota akan sangat kuat bila direvitalisasi. Lembaga Bantuan Hukum dan Advokasi Buruh Tani: Banyak warga Jawa di Sumsel adalah petani dan pekerja perkebunan. Pujakesuma harus hadir sebagai advokat agrarian. Gerakan literasi, kursus, pelatihan dan beasiswa: Memberikan beasiswa “Anak Transmigran Berprestasi”, kursus dan pelatihan untuk meningkatkan kualitas SDM Wong Jowo agar dapat bersaing di pasar tenaga kerja untuk memutus rantai kemiskinan struktural. 3. Bidang Ekonomi: Dari Pekerja Menjadi Pemilik Etos kerja Jawa alon-alon waton kelakon, gemi, nastiti adalah modal ekonomi. Strateginya: Branding UMKM Jawa-Sumsel: Pempek dengan isian ayam ungkep Jawa, Keripik dari singkong OKI Timur, Batik Jumputan Palembang motif parang. Pujakesuma sebagai kurator dan agregator UMKM untuk masuk ke e-commerce. Jaringan Tani Modern: Mengoptimalkan lahan transmigrasi yang sudah bersertifikat menjadi pertanian korporasi. Pujakesuma menjadi koperasi produsen, bukan sekadar kumpulan petani individual. 4. Bidang Politik: Politik Kebangsaan, Bukan Politik Etnis Ini bidang paling sensitif. Pujakesuma harus menghindari politik identitas sempit. Pendidikan Politik: Jangan menjadi lumbung suara yang hanya didekati saat pemilu. Pujakesuma harus melatih kader politik yang memahami politik Sumsel, bukan sekadar mengandalkan jumlah. Strategi Wong Njowo Njung Wong Melayu: Mendorong kader Pujakesuma untuk maju di legislatif/eksekutif dengan narasi sebagai putera daerah Sumsel yang berdarah Jawa. Menjalin koalisi dengan tokoh adat Melayu, bukan berkompetisi. Think-Tank Kebijakan: Pujakesuma Sumsel membuat naskah akademik tentang isu transmigrasi, konflik lahan, dan pemerataan pembangunan di Sumsel untuk diserahkan kepada Pemprov. 5. Kesimpulan dan Rekomendasi Pujakesuma bukanlah organisasi nostalgia. Ia adalah laboratorium hidup integrasi nasional. Di Sumsel, orang Jawa telah membuktikan bisa menjadi Jawa yang kaffah dan Wong Sumsel yang sejati secara bersamaan. Rekomendasi untuk DPD Pujakesuma Sumsel di Palembang: Restrukturisasi Organisasi: Bentuk 4 sayap: Sayap Budaya, Sayap Koperasi Ekonomi, Sayap

Sebuah Pembacaan Ulang Antropologis tentang Diaspora, Batas Etnik dan Transformasi Kebudayaan Pendahuluan Pujakesuma secara sederhana dapat diterjemahkan sebagai Putra Jawa Kelahiran Sumatera. Secara kelembagaan, Pujakesuma merupakan organisasi sosial-kemasyarakatan yang menghimpun masyarakat keturunan Jawa yang lahir, tinggal dan beraktivitas di Sumatera. Organisasi ini menempatkan kebudayaan, silaturahmi, pemberdayaan dan kontribusi sosial sebagai bagian dari orientasinya. Namun, di balik pengertian administratif tersebut terdapat persoalan antropologis yang jauh lebih menarik: Apa artinya menjadi Jawa ketika seseorang lahir, tumbuh dan membangun kehidupannya di Sumatera? Pertanyaan ini penting karena identitas etnik tidak pernah hanya berkaitan dengan asal-usul biologis. Identitas dibentuk melalui bahasa, ingatan, ritual, keluarga, interaksi sosial, pengalaman sejarah, serta pengakuan individu terhadap kelompoknya. Dalam konteks Pujakesuma hari ini, persoalan tersebut menjadi semakin rumit. Leluhur mereka mungkin berasal dari Jawa, tetapi sebagian generasi berikutnya lahir dan tumbuh di Sumatera. Mereka hidup berdampingan dengan masyarakat Melayu, Batak, Minangkabau, Palembang, Lampung dan berbagai kelompok etnik lainnya. Dengan demikian, Pujakesuma bukan hanya cerita tentang perpindahan orang Jawa dari Jawa ke Sumatera. Ia merupakan cerita tentang perubahan makna dari orang Jawa menjadi orang Sumatera baru. Migrasi dan Lahirnya Identitas Baru Sejarah Pujakesuma tidak dapat dipisahkan dari sejarah panjang migrasi masyarakat Jawa ke Sumatera. Fenomena tersebut jauh melampaui Transmigrasi di era Kolonial maupun masa Orde Baru. Kehadiran masyarakat Jawa di Sumatera juga memiliki akar historis yang sangat panjang, termasuk melalui perpindahan elite, jaringan politik, perdagangan, perkawinan dan hubungan antar-kerajaan. Termasuk sosok Balaputradewa, seorang penguasa yang memiliki keterkaitan erat dengan Wangsa Sailendra (Budha Mahayana 752 M) di Jawa. Kemudian tampil sebagai salah satu raja yang penting bagi Sriwijaya di Sumatra. Dinasti Sailendra sendiri berkembang kuat di Jawa sejak abad ke-8 dan dikenal memiliki hubungan erat dengan tradisi Buddhisme Mahayana. Salah satu peninggalan terpenting dari lingkungan politik dan keagamaan Sailendra adalah Candi Borobudur, yang pembangunannya berlangsung secara bertahap pada akhir Abad ke-8 hingga Abad ke-9. Perjalanan politik Balaputradewa tidak dapat dilepaskan dari perubahan konstelasi kekuasaan di Jawa pada Abad ke-9. Setelah Pemerintahan Samaratungga, terjadi dinamika politik yang melibatkan lingkungan Sailendra dan kelompok penguasa Mataram yang kemudian dalam historiografi modern sering dikaitkan dengan Wangsa Sanjaya (Hindu Siwa 732 M). Perkawinan berbeda agama antara Pramodhawardhani, putri dari Raja Wangsa Sailendra Samaratungga yang beragama Budha dengan Panukuh pemuda dari Wangsa Sanjaya beragama Hindu menjadi salah satu peristiwa penting dalam proses perubahan konfigurasi politik tersebut. Panukuh kemudian tampil sebagai salah satu penguasa utama Mataram Kuno yang bergelar Rakai Pikatan dan melopori pembuatan Candi Prambanan yang berafiliasi dengan tradisi keagamaan Siwa melalui anaknya Dyah Lokapala yang meresmikan candi tersebut (856 M) berdasarkan catatan Prasasti Siwagrha. Dalam historiografi, hubungan antara Balaputradewa dan Rakai Pikatan sering ditempatkan dalam konteks konflik politik antara kelompok Sailendra dan penguasa Sanjaya yang mendominasi Mataram Kuno di Jawa. Bahkan, terdapat interpretasi bahwa Balaputradewa mengalami kemunduran politik di Jawa sehingga kemudian memindahkan basis kekuasaannya ke Sumatera dan memperoleh kedudukan sebagai penguasa Sriwijaya. Akan tetapi, interpretasi tersebut perlu ditempatkan secara kritis. Sumber-sumber primer yang tersedia belum memberikan bukti yang cukup kuat untuk menyatakan secara pasti bahwa Balaputradewa dikalahkan dalam suatu perang langsung oleh Rakai Pikatan dan kemudian melarikan diri ke Sriwijaya. Pada masa pemerintahannya, Balaputradewa tampil sebagai salah satu penguasa penting Sriwijaya. Kedudukannya memperlihatkan adanya hubungan politik dan budaya yang erat antara Jawa, Sumatra dan pusat-pusat Buddhisme di Asia Selatan. Sriwijaya pada periode ini berkembang sebagai kekuatan maritim dan pusat pembelajaran Buddhisme yang memiliki jaringan internasional. Oleh karena itu, kebangkitan Balaputradewa di Sriwijaya lebih tepat dipahami sebagai bagian dari pergeseran pusat kekuasaan dan jaringan politik Sailendra di Asia Tenggara, bukan semata-mata sebagai akibat kekalahan militer dalam perebutan takhta di Jawa. Sementara itu, di Jawa, pemerintahan Rakai Pikatan menandai semakin kuatnya tradisi Hindu Siwa dalam lingkungan politik Mataram Kuno (732-1007 M). Perkembangan tersebut kemudian dilanjutkan oleh para penguasa berikutnya hingga terjadi perpindahan pusat kekuasaan Mataram Kuno ke Jawa bagian Timur pada masa Mpu Sindok abad ke-10. Lahirnya Pujangga besar Mpu Tantular dengan Kitab Sutasoma di era Singhasari-Majapahit yang merujuk akibat konflik sosial, politik dan Agama yang dikenal dengan semboyan “Bhinneka Tunggal Ika, Tan Hana Dharma Mangrwa.” Salah satu tokoh yang sering ditempatkan dalam pembahasan mengenai hubungan Jawa dan Sumatera Adalah Maharaja Diraja Adityawarman (Pagaruyung 1347 M) melalui ayahnya Kebo Anabrang (Singhasari dalam ekspedisi Pamalayu 1275–1293 M). Ia memiliki hubungan genealogis dengan lingkungan Kerajaan di Jawa dan kemudian tampil sebagai penguasa di kawasan Melayu dan diberi jabatan penting dari Majapahit pada era Tribuana Tunggadewi (1328 M) dengan gelar Mantri Wreda Tama (Mentri Senior) kemudian dipercaya menjadi diplomat Majapahit untuk Cina (Dinasty Ming 1371-1377 M). Ia juga dipercaya menjadi panglima perang bersama Gajah Mada untuk menaklukan Bali (1343 M), walaupun mengalami konflik politik dan melepaskan diri dari Majapahit dan memindahkan ibukota Dhamasraya ke pendalaman Batu Sangkar Pagaruyung (1347 M) dengan naiknya tahta Hayam Wuruk menjadi Raja Majapahit dengan gelar Sri Rajasanagara dan Mahapatih Gajah Mada (1350 M). Akibat konflik ini terciptanya asas Politik Luar Negeri Mitreka Satata (1365 M) atau disebut mitra sederajat (status equality) dan Adityawarman mendeklarasikan diri menjadi Maha Raja Diraja di Pagaruyung dengan daerah otonom yang diteruskan oleh anaknya Ananggawarman menciptakan adat Nagari di (Minangkabau) dalam mendukung Politik Luar Majapahit era Hayam Wuruk. Selaku Raja ia memperkuat aliansi Bhatara Sapta Prabu 9 wilayah inti Majapahit (Kahuripan, Daha, Wengker, Singhasari, Lasem, Pajang, Matahun, Paguhan, Wirabhumi dan Pewanuhan) yang mencapai kemakmuran dan kejayaan Majapahit selama 39 tahun (1350–1389 M) di Nusantara. Dua tokoh Putera Jawa Balaputeradewa dan Adityawarman yang memberikan kontribusi besar di Pulau Sumatera menunjukkan bahwa hubungan Jawa dan Sumatera bukan hanya sekadar hubungan geografis saja, melainkan juga merupakan sejarah panjang perpindahan manusia antara kekuasaan, kebudayaan dan identitas yang membentuk wajah manusia di Nusantara selama berabad-abad. Fredrik Barth dan Persoalan Batas Etnik Salah satu teori penting untuk membaca fenomena tersebut adalah teori Fredrik Barth mengenai Ethnic Boundaries. Dalam Ethnic Groups and Boundaries (1969), Barth menggeser perhatian antropologi dari anggapan bahwa kelompok etnik terutama ditentukan oleh sekumpulan ciri kebudayaan menuju perhatian pada bagaimana batas sosial antarkelompok diproduksi dan dipertahankan. Perspektif Barth sangat relevan untuk memahami Pujakesuma. Pertanyaannya bukan sekadar: “Apa saja budaya Jawa?” Melainkan: “Dalam situasi apa seseorang menggunakan identitas Jawa?” Seorang anggota Pujakesuma dapat berada dalam beberapa

”Boro-boro mikirin cicilan rumah, lihat saldo ATM setelah bayar paylater aja udah butuh napas buatan”. Tak sedikit warganet yang merasa unggahan di salah satu akun media sosial itu fakta menohok yang nyata menimpa mereka. Namun, dari cara penyampaiannya yang ringan dan apa adanya, kelakar itu justru membuat ”auto ngakak”. Digerakkan rasa senasib sepenanggungan, jari mengklik tanda ”like”, ”repost”, meneruskan di grup-grup percakapan. Tak lupa ikut berkomentar ”Aku seperti di slide terakhir, di kantor kalau ga serbaguna, ya, serba salah…ha-ha-haa”. Di kota-kota besar saat ini, mengunggah penderitaan hidup sehari-hari yang dibungkus dengan komedi telah berubah dari sekadar keisengan menjadi rutinitas harian yang nyaris wajib. Kita mengeluh, tetapi bisa membelokkannya dengan mulus menjadi komedi gelap menggelitik. ”Enggak apa-apa asam lambung naik, punggung encok demi cuan, yang penting tetap enggak bisa beli rumah. Yeayyy”. Yang membacanya terasa terpacu untuk tepuk tangan, diakhiri tepuk jidat sembari disergap sedih walau tetap terpingkal-pingkal. Menertawakan diri sendiri dan membuat lelucon atas kemalangan yang dialami memang telah lama disebut sebagai bagian dari mekanisme koping. Bagi kaum urban kelas menengah, cara ini merilis stres. Terlebih ketika unggahan direspons banyak orang yang menunjukkan, ia tidak sendiri.

”Boro-boro mikirin cicilan rumah, lihat saldo ATM setelah bayar paylater aja udah butuh napas buatan”. Tak sedikit warganet yang merasa unggahan di salah satu akun media sosial itu fakta menohok yang nyata menimpa mereka. Namun, dari cara penyampaiannya yang ringan dan apa adanya, kelakar itu justru membuat ”auto ngakak”. Digerakkan rasa senasib sepenanggungan, jari mengklik tanda ”like”, ”repost”, meneruskan di grup-grup percakapan. Tak lupa ikut berkomentar ”Aku seperti di slide terakhir, di kantor kalau ga serbaguna, ya, serba salah…ha-ha-haa”. Di kota-kota besar saat ini, mengunggah penderitaan hidup sehari-hari yang dibungkus dengan komedi telah berubah dari sekadar keisengan menjadi rutinitas harian yang nyaris wajib. Kita mengeluh, tetapi bisa membelokkannya dengan mulus menjadi komedi gelap menggelitik. ”Enggak apa-apa asam lambung naik, punggung encok demi cuan, yang penting tetap enggak bisa beli rumah. Yeayyy”. Yang membacanya terasa terpacu untuk tepuk tangan, diakhiri tepuk jidat sembari disergap sedih walau tetap terpingkal-pingkal. Menertawakan diri sendiri dan membuat lelucon atas kemalangan yang dialami memang telah lama disebut sebagai bagian dari mekanisme koping. Bagi kaum urban kelas menengah, cara ini merilis stres. Terlebih ketika unggahan direspons banyak orang yang menunjukkan, ia tidak sendiri.

”Boro-boro mikirin cicilan rumah, lihat saldo ATM setelah bayar paylater aja udah butuh napas buatan”. Tak sedikit warganet yang merasa unggahan di salah satu akun media sosial itu fakta menohok yang nyata menimpa mereka. Namun, dari cara penyampaiannya yang ringan dan apa adanya, kelakar itu justru membuat ”auto ngakak”. Digerakkan rasa senasib sepenanggungan, jari mengklik tanda ”like”, ”repost”, meneruskan di grup-grup percakapan. Tak lupa ikut berkomentar ”Aku seperti di slide terakhir, di kantor kalau ga serbaguna, ya, serba salah…ha-ha-haa”. Di kota-kota besar saat ini, mengunggah penderitaan hidup sehari-hari yang dibungkus dengan komedi telah berubah dari sekadar keisengan menjadi rutinitas harian yang nyaris wajib. Kita mengeluh, tetapi bisa membelokkannya dengan mulus menjadi komedi gelap menggelitik. ”Enggak apa-apa asam lambung naik, punggung encok demi cuan, yang penting tetap enggak bisa beli rumah. Yeayyy”. Yang membacanya terasa terpacu untuk tepuk tangan, diakhiri tepuk jidat sembari disergap sedih walau tetap terpingkal-pingkal. Menertawakan diri sendiri dan membuat lelucon atas kemalangan yang dialami memang telah lama disebut sebagai bagian dari mekanisme koping. Bagi kaum urban kelas menengah, cara ini merilis stres. Terlebih ketika unggahan direspons banyak orang yang menunjukkan, ia tidak sendiri.

”Boro-boro mikirin cicilan rumah, lihat saldo ATM setelah bayar paylater aja udah butuh napas buatan”. Tak sedikit warganet yang merasa unggahan di salah satu akun media sosial itu fakta menohok yang nyata menimpa mereka. Namun, dari cara penyampaiannya yang ringan dan apa adanya, kelakar itu justru membuat ”auto ngakak”. Digerakkan rasa senasib sepenanggungan, jari mengklik tanda ”like”, ”repost”, meneruskan di grup-grup percakapan. Tak lupa ikut berkomentar ”Aku seperti di slide terakhir, di kantor kalau ga serbaguna, ya, serba salah…ha-ha-haa”. Di kota-kota besar saat ini, mengunggah penderitaan hidup sehari-hari yang dibungkus dengan komedi telah berubah dari sekadar keisengan menjadi rutinitas harian yang nyaris wajib. Kita mengeluh, tetapi bisa membelokkannya dengan mulus menjadi komedi gelap menggelitik. ”Enggak apa-apa asam lambung naik, punggung encok demi cuan, yang penting tetap enggak bisa beli rumah. Yeayyy”. Yang membacanya terasa terpacu untuk tepuk tangan, diakhiri tepuk jidat sembari disergap sedih walau tetap terpingkal-pingkal. Menertawakan diri sendiri dan membuat lelucon atas kemalangan yang dialami memang telah lama disebut sebagai bagian dari mekanisme koping. Bagi kaum urban kelas menengah, cara ini merilis stres. Terlebih ketika unggahan direspons banyak orang yang menunjukkan, ia tidak sendiri.